Da essência do místico

O místico é aquele que, não sendo bem-vindo no universo das relações sujeito-objeto pós-kantiano, portador de todo o mistério e significado do mundo do homem, fundado não em uma superficial imanência de índole neoromântica, mas na radical Transcendência de procedência cristã – o mundo é criado ex nihilo para conceder intrínseco significado ao humano, através da lógica e linguagem –, transborda sentido a uma coletividade que não o acolhe e, sabendo acolher a alteridade, conhece também o refúgio em sua própria interioridade, onde abundam riquezas desconhecidas da era das superficialidades e do ruído; o místico é aquele que, sabendo acolher, também conhece, mais do que todas as coisas, sua essencialidade e, dizendo com João da Cruz: “entre as pedras, sinto-me melhor do que com os homens" (1), não subestima a impenitência do aión, tampouco a superficialidade das relações instituídas pelo cristão mediano, inapto para a era da cultura neomedievalista, isto é, a instituição do Cristianismo verdadeiramente profundo, a essência mística, o único que realmente existe, era do discernimento, onde toda superficialidade é superada. O místico é aquele que se relaciona com o aión, mas também o discerne, e que mantém toda a sua vontade concentrada em si.

Se assim não o fizesse, apagar-se-ia, e superado seria por uma coletividade cuja leveza o esmagaria; não perderia sua essência, mas não se distinguiria. O que move o místico não é somente o sentido, que lhe é próprio, de força e avassaladora coragem, mas também o primado da vontade livre sobre todas as coisas. O místico é movido pela vontade, à  qual se submete o amor.

Na coletividade líquida pós-moderna é, o cristão mediano, absorvido pelo aión, deixando, por isso, na essência, de ser cristão. Torna-se um com o aión e, ao místico, opõe-se, jamais o discernindo. Manifesta as características primárias do fruto do Espírito, mas não o amor radical e concreto que se exterioriza, submetido à vontade, e, tampouco, a força, coragem e discernimento característicos do único Cristianismo que, em nosso  tempo, se tornou realmente digno desse nome. Quem hoje é, realmente, o cristão? Não se dissolve na ambiguidade coletiva instituída e regida pelo aión. É, tão-somente, o místico.

É, a santidade – kadosh – o sentido de estar separado, o primado da vontade sobre o entendimento, e deste sobre o sentimento, e deste sobre as sensações, de modo inverso ao que se procedia quando as sensações se sobrepunham ao sentimento, e este ao entendimento, e este à vontade. A mística, ciência de santidade e de amor, é hoje mais que disponível ao mundo, porque descoberto está sendo o véu sobre a filosofia profunda de João da Cruz, sistematizador dessa ciência, pós-medievalista, a saber, a mística profunda. Não é um caminho onde prevalece a aridez, como pode parecer ao estudioso principiante, mas um caminho onde transbordam as comunicações da vida unitiva, destino de toda vida mística.

O Cristianismo Mediano é, essencialmente, uma das grandes tragédias pós-modernas. Universo da aparência e superficialidade e do relacionamento de ilusória amabilidade, da fluidez baumaniana, do permanente secularismo, do necessário não-discernimento e do perpétuo desprezo a toda verdadeira essência mística, jamais por ela será, verdadeiramente, conhecido. O místico é aquele que enfrenta continuamente o aión, mas que também se afasta do ilusionismo que nele se dissolve – a saber, o Cristianismo Mediano, isto é, o Falso Cristianismo –, o qual se opõe ao verdadeiro sentido sacral e mistagógico da existência, que sublimemente transcende ao reducionismo das relações sujeito-objeto, instauradas no pragmático seio da modernidade.

O místico, em sua solidão, não se opõe ao amor e à caridade que são inerentes ao verdadeiro Cristianismo. Eis o motivo: sabendo amar, ama verdadeiramente e, sabendo acolher, acolhe verdadeiramente; porém, nesse  movimento, não se confunde com o objeto acolhido e amado, isto é, não espera, nem faz grandes projeções, pois sabe que um pequeno amor ou quase nada será, em retribuição, a medida; e, se o mundo é pequeno demais para o místico, este, conhecendo-se perfeitamente, em seu estágio maduro, concentrará, mais que devidamente, toda a sua vontade em si, não subestimando, jamais, as admiráveis riquezas de sua interioridade.

A mística é a vontade que, ousadamente, se direciona para a Transcendência, e é o discernimento. A mística é o discernimento. E este, progressivamente avante, com um sentido de certa violência em relação ao aión, a saber, violência da percepção e do discurso, é aquele sentido de coragem e de se conhecer ser indestrutível, e de saber, agora, que já é passada a era dos confessores e dos mártires, e que os verdadeiros cristãos, não como Huss, o ganso, tampouco qual Lutero, o cisne – pois a audácia mística difere da ousadia daqueles humanistas, os quais apenas instituíram o sentido alquímico-pragmático da modernidade histórica –, são a águia que, conhecendo que a solidão, a segurança, o terror e a independência convergem, paira sublimemente acima das teias que tecem as danças constantes das marionetes. Serão poucos, é verdade. Mas serão aqueles que poderão ser designados os verdadeiros cristãos.

Introduzo, aqui, o conceito de dulcibilidade. Tanto a amabilidade quanto o terror são características marcantes da mística. Essa força avassaladora e conjunta denomina-se dulcibilidade. A mesma força que faz enaltecer a candura, torna-se intrépida diante da presença do mal no mundo, que é o aión. O amor, que é forte, raramente pode ser manifestado, pois prevalece a presença do mal no mundo. A força, que é o discernimento e a coragem, que introduzem na união mística neojuaniana, é a dulcibilidade, que estabelece o predomínio da vontade. A união mística é o primado da vontade livre sobre todas as coisas. A dulcibilidade é o amor submetido à vontade.

Denomina-se, o Neomedievalismo, a era do discernimento, no qual muito mais desastroso será, para a cultura, o cristão mediano do que o ímpio manifesto. O objetivo da filosofia mística neojuaniana é exatamente a formação espiritual do indivíduo, pois é certo que grande parte das pessoas não são formadas em espiritualidade. O Cristianismo é rejeitado por muitos porque ele não é apresentado adequadamente como espiritualidade. Grande parte das pessoas que se dizem cristãs desconhecem o que é espiritualidade, e muitos daqueles que a buscam, procuram-na na Índia, mas jamais se empenharam em estudar seriamente João da Cruz. O estudo de João da Cruz é obrigatório para aqueles que levam a sério o tema da espiritualidade. Sua obra trata-se de uma síntese e sistema completo de espiritualidade, a saber, a verdadeira espiritualidade cristã profunda. A filosofia mística neojuaniana tem como fundamento precípuo a estrutural obra do carmelita, e o seu objetivo é formar o cristão, não para a vida da igreja dominical, mas para a cultura neomedievalista. O cristão mediano não ajuda em nada; apenas – e muito – atrapalha. Se não surgirem mais místicos, isto é, verdadeiros cristãos, então estará anunciada a morte do Cristianismo. 

Ocorre que o Cristianismo, por seu fundamento, não pode ser destruído. Tampouco, o místico. A essência cristã não é o clube cheio com as mãos estendidas, mas o perscrutar de poucos. A essência do Cristianismo é a mística, e a essência da mística é a filosofia. O respirar do Cristianismo é o pensamento. Pensamento submetido à vontade – por isso, a necessidade de estar a caminho da união divina. A essência do místico é a filosofia mística neojuaniana: a saber, a união mística que não é apenas união de amor, mas também da vontade, que se prontifica ao discernimento.

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(1) CRUZ, João da, Ditames de Espírito, 43

Neomedievalismo. Décima Parte

DÉCIMA PARTE. NEOLITURGIA DA GRANDE CULTURA 

Sendo, o neomedievalismo, um novo sentido cultural para toda a grande comunidade do Ocidente, faz-se necessário, enfim, definir o que será algo como liturgia nesse momento de mudanças estruturais na espiritualidade, tanto em relação à Transcendência como em relação ao humano.

Como já abordei, e não pode ser ignorado, o desenvolvimento do protestantismo ocasionou uma revolução sem precedentes na liturgia, no significado da adoração e nos relacionamentos culturais. Aquilo que, inicialmente, insurge como o desenvolvimento de um projeto alquímico  pragmatista-histórico, acaba, com o passar do tempo, se revertendo em uma espiritualidade cultural de grandes proporções, transformando o sentido da contemplação, da arte e dos relacionamentos, de modo que o que era, no início, tão-somente um movimento antropocêntrico de ruptura, vem a se tornar, nas nações, uma liturgia livre, informal, avivada, jovial, instituindo um sentido novo de comunidade e contrário ao esperado. É essa espiritualidade, especificamente, que deverá ser estruturada em uma filosofia da adoração, orientada pelo pensamento filosófico-místico, o qual apontará os rumos e os caminhos que uma cultura, agora não mais amparada em um modelo institucional rígido, deverá seguir.

Inaugura-se, no neomedievalismo, uma nova maneira de lidar com o mundo (oikoumene, kosmos e aión) e um modo novo de se relacionar com o instituído. Na atual conjuntura, o cristão tradicional tende a relacionar-se com a sua comunidade de modo diverso do qual se relaciona com o oikoumene, enquanto o não-cristão tradicional sente-se pouco confortável com a cultura eclesial. Na nova conjuntura, o sentimento cristão não será definido como uma instituição isolada, mas como uma grande espiritualidade. Os grandes místicos cristãos serão lidos e conhecidos. Será conhecida a diferença entre os místicos transcendentais e os místicos imanentistas. Os verdadeiros cristãos serão aqueles que vivenciarão uma espiritualidade de grande abertura e que institui relacionamentos concretos, e que se diferenciará da espiritualidade líquida neoromântica e da unidade de superfície. O cristianismo somente sobreviverá enquanto sendo um grande movimento de espiritualidade concreta, a ser encontrada em meio a verdadeiros relacionamentos. O verdadeiro sentido da santidade será um olhar renovado sobre a alteridade, pois se trata, agora, de que nisso consiste a santidade: no fato de que ela subsiste nos relacionamentos.

As instituições terão um novo papel nessa grande cultura de espiritualidade – pois é fato não muito difícil de ser observado que o ateísmo não mais subsiste (e o que dele restava foi recentemente destruído pelo advento de William Lane Craig), e restam somente duas espécies absurdamente semelhantes e profundamente distintas de espiritualidade –, as instituições exercerão uma função de formação espiritual. Seria interessante que todas as pessoas da cultura ocidental passassem, ao menos uma vez na vida, pela experiência de estar em uma comunidade cristã que possua as seguintes características: grande abertura (não ser sectária), sobriedade (aprecie o silêncio e o domínio das emoções), valorize o pensamento (isto é, uma formação cristã responsável) e estabeleça relacionamentos (apesar de todas as limitações a que toda comunidade está sujeita). Porém, o papel dessa experiência institucional, saliento, é de formação – do mesmo modo que o futuro profissional adquire ainda, na universidade, durante alguns anos, o preparo que futuramente lhe será  necessário para agir no mundo. A atividade cristã propriamente dita, entretanto, é realizada na grande comunidade, isto é, na grande cultura cristã do ocidente, e esta é a grande abertura. A transformação dos relacionamentos da grande cultura cristã do ocidente é o sentido último  da liturgia neomedievalista, e o verdadeiro sentido da adoração. 

Após passar pela experiência de formação, porém, o cristão deverá refugiar-se na própria cultura, pois esse é o seu mundo. Um mundo de cristãos. As comunidades institucionais possuem um papel deveras limitado em relação à vida do relacionamento interpessoal cristão, que deverá ser aprimorado, no dia-a-dia, na própria grande cultura, onde amizades despretensiosas e inesperadas poderão ser estabelecidas.

É importante que o cristão valorize a independência e o pensamento crítico, ao invés de se submeter  ingenuamente ao jugo de uma liderança opressora. Que conheça os místicos transcendentais, como Orígenes, Teresa de Ávila e João da Cruz, valorize a quietude,  conheça a Noite Escura e se feche em sua clausura interior, até que floresça, ao seu tempo, jorrando santidade relacional ao mundo, isto é, conhecendo a misericórdia, mas também aprendendo  a confrontar, ao seu tempo, o aión. Pois a grande abertura e uma cultura de relacionamentos profundos exigirá também uma ciência do discernimento, o que abordarei com maior detalhe em obras posteriores. A grande abertura exigirá uma cultura de discernimento. Será, a nova cultura, uma cultura de discernimento.

Emergirá,  na cultura neomedievalista, uma nova estrutura de relacionamentos, na qual participa mesmo o não inserido no verdadeiro sentido cristológico de comunidade, isto é, o pressuposto ontológico que precede todo o verdadeiro relacionamento, concedendo unidade cultural ao mundo. Como será a relação da grande cultura com o Oriente? Especialmente, através de grandes debates culturais, tal qual nos legou o grande William Lane Craig. A cultura dos grandes debates é a cultura da tolerância e da ideologia a ser posta à prova. O neomedievalismo será uma nova estrutura de relacionamentos, da qual participará mesmo o não-cristão, e um novo sentido de adoração e de profunda espiritualidade fundada, especificamente, em uma estrutura ontológica fundante  do próprio mundo, em uma sinergia que é cristológica e em um sentido inconfundível e profundo de Transcendência.

Neomedievalismo. Nona Parte

NONA PARTE. CONHECIMENTO ABERTO DA GRANDE CULTURA

O que caracteriza o oikoumene é, especificamente, a sua grande abertura, isto é, a constituição que lhe é própria, que o faz ser o oposto do sectário, do fechado em si mesmo e do oculto. O que não se pode dizer a todos, se diz às escuras, mas o que se pode dizer a todos, se diz abertamente ao mundo. Ora, sendo, a filosofia, a linguagem universal do pensamento, constituindo-se, então, de maneira desejavelmente exotérica, podemos dizer que é o pensamento cristão mais profundo, em sua ortodoxia, aquele que pode ser expresso de maneira absolutamente filosófica, isto é, de modo universal e necessário, constituindo aquele conhecimento desejável que é aberto a todos.

Tal conhecimento, sendo aberto, revela-se, assim, ser a própria essência do neomedievalismo, o qual, fundamentando a própria cultura, realiza o mais profundo sentido de coesão, diferente do sentimento de unidade de superfície, pois, antes de estabelecer  a experiência estética, institui  relacionamentos, e é a própria integração com o humano. Tal modo, sui generis, de relacionar-se, que é próprio do espírito cristão, difere de relacionamentos instituídos por um conhecimento que é fechado em si mesmo, âmbito onde prevalece o constante jogo de luz e sombras, no qual a confiança plena na alteridade não pode ser estabelecida. Em grande medida, o que constituirá a cultura neomedievalista será a coexistência entre dois grandes movimentos de unidade, onde o sentido de escolha será o envolvimento ou a recusa do sentimento oculto, o discernimento entre uma espiritualidade de transcendência e uma espiritualidade  de imanência, e um olhar retrospectivo em relação à Idade Média, onde fazer-se-á necessária uma escolha de leitura histórica em relação ao passado pré-renascentista, e também em relação a qual é o verdadeiro sentido da cultura do protestantismo. Será, o protestantismo, uma insistência na fragmentação dos relacionamentos, ou constituirá um novo sentido, neolitúrgico, de coesão pós-institucional, a abrigar-se no seio da própria cultura? Será, o inevitável neomedievalismo, um período de discernimento e de escolha entre dois tipos absurdamente semelhantes e profundamente distintos de espiritualidade.

A beleza da cristandade reside na capacidade renovável de ser, sempre, o convite à acolhida. Tal acolhimento se dá no fato de que será, a própria cultura, a Eclésia, e tal sentido de abertura é o que permitirá que se realize aquele conhecimento que é aberto ao próprio mundo, cuja beleza se realiza em expoentes como Martin Luther King, William Wilberforce, Teresa de Calcutá, Irmã Dulce e William Lane Craig. A beleza da espiritualidade que é própria da grande cultura é a sua grande abertura, a sua transparência e a sua cristalinidade. Isto é, se William Lane Craig e Irmã Dulce conseguiram ir tão longe como luzeiros no mundo, isto ocorreu devido ao fato de estarem disponíveis a um Amor que é Outro, que é Pessoa, e Transcendência, e que se caracteriza por realizar, na história humana, um conhecimento aberto, que não se concretiza em nenhum reduto, e em nenhum sistema sectarista fechado em si mesmo, mas que pode ser encontrado no próprio mundo.

Neomedievalismo. Oitava Parte

OITAVA PARTE. DA DISTINÇÃO ENTRE A EXPERIÊNCIA ESTÉTICA E A EXPERIÊNCIA DA ESPIRITUALIDADE 

Quando me refiro à espiritualidade, não a concebo tão somente como um movimento solitário da alma em direção ao Absoluto, isto é, ao Deus pessoal e transcendente, tal qual nos apresenta a maior obra já escrita sobre o assunto, ou seja, a mística profunda de João da Cruz, mas, também, como um movimento em conjunto, sinérgico e coeso, que constitui uma filosofia a qual, amparada na solitude, é também uma espiritualidade de relações. Constitui, desse modo, a rica espiritualidade de João da Cruz e Orígenes, uma estrutura que se complementa e se acaba em um sentido de comunidade, de unidade e de grande cultura. 

A espiritualidade, a vemos, no silêncio dos tranquilos mosteiros, nas conversações animadas dos grupos de jovens das  pequenas comunidades cristãs, onde as expectativas em relação a Jesus e a constante onda dos entretenimentos ruidosos misturam-se. Sendo, desse modo, o sentido contemporâneo de espiritualidade algo profundamente vinculado às relações, faz-se necessário distinguir a experiência superficial estética da experiência mais profunda de espiritualidade.

Toda experiência mais profunda de espiritualidade coletiva contemporânea estará vinculada, inevitavelmente, às sensações. A experiência de comunidade é a experiência da proximidade, da celebração festiva, do olhar que acolhe, do colóquio e do abraço, onde manifesta-se o amor ágape. É inevitável, portanto, que ao participar de uma celebração festiva, o jovem confunda a experiência de espiritualidade com o sentimento estético, sendo, este, extremamente semelhante àquele, o qual, porém, diferentemente da mística mais profunda, não se fundamenta em um amor radical ao humano, manifestação cristológica própria da grande cultura, mas apenas aspira ao entretenimento contínuo, em um espírito de camaradagem de superfície onde uma coesão é iniciada, mas jamais se concretiza, e onde apenas se acena ao superficial, ao protagonismo e ao esquecimento, pois todo entreter-se contínuo é o esquecimento, quer do sentido de estar no mundo, quer do elevar-se a ser buscado, quer do encontro a ser iniciado.

Na experiência estética, parece haver entrega, e amor verdadeiro, mas realiza-se tão somente uma coesão que, sendo unidade, fundamenta-se apenas no sentido da superfície, e jamais avança para além disso. É inevitável, portanto, que aquele que busca a verdadeira coesão, com o passar do tempo encontre, nesses ajuntamentos, somente tédio e vazio, e deles se afaste, passando a cuidar tão somente de sua própria individualidade. Contudo, agora será, a própria cultura, isto é, a grande abertura, o sentido de comunidade, e não mais os grupos institucionais fechados que, continuando a existir, deixarão entretanto de ser símbolo de liderança e refúgio, continuando a ser importantes, porém exercendo, na cultura, um outro papel, o qual explicitaremos adiante.

Será, a experiência cultural neomedievalista, o verdadeiro sentido da espiritualidade, movimento que, progredindo  em direção à alteridade, e em direção ao próximo, realizará, de maneira verdadeiramente surpreendente, a única expectativa em relação ao humano.

Neomedievalismo. Sétima Parte

SÉTIMA PARTE. ADORAÇÃO, NEODULIA, COESÃO E SENTIDO

Se, dentre todos os movimentos humanistas, o de 1517 foi o mais emblemático, no sentido de quebrar certo sentido de cultura, dentro de um contexto de progressão alquímica pragmática-histórica, isto é, trazendo à tona um suposto novo mundo, através de um programa que, por seus próprios meios, se instalará de forma necessariamente invisível e progressiva, também é verdade que não logrou, tal programa, efeitos tão vastos como o esperado, permanecendo, o posterior avivamento evangelicalista, o Grande Despertamento, e todo o sentido da adoração contemporânea algo profundamente cristão, semelhante ao espírito da Idade Média, de forma que os constantes empecilhos que são hoje inerentes à Igreja estão cheios de enfado e trabalho, pois é algo não tão fácil quanto o aparente navegar contra o sentido da grande cultura. Se dissemos que o sentido da adoração hoje é, em grande parte, antropodúlico, isto é, constitui o que podemos denominar o espírito de camaradagem de superfície, também é notório que existe algo como adoração, isto é, um espírito contemporâneo e novo, de grande arte e beleza, que, sendo beleza e arte, longe de cumprir o mais antigo programa romântico, institui o verdadeiro sentido contagiante de unidade, isto é, fixando o olhar em direção ao transcendente, produz coesão, institui algo parecido com comunidade, deseja verdadeiros relacionamentos. Contudo, é nesse ponto, especificamente, que as coisas se misturam.

A adoração, que existe, e a coesão, que é iniciada, transformam-se, com o passar do tempo, em momentos que se liquidificam. O que existe é, antes de tudo, um movimento de adoração e coesão, isto é, movimentos de espiritualidade que operam, contudo, sem discernimento. Inexiste uma ciência do relacionamento. Desconhecem-se os movimentos da contracultura. Desse modo, uma espiritualidade que é carente de uma teoria sólida e contemporânea busca algo que parece ser uma unidade difusa, ou momentos que escapam. Contudo, é a teoria neomedievalista justamente aquela que dará fim ao período da pós-modernidade, iniciando o período ao qual denomino Neomedievalismo. Isto é, dará fim à era da superficialidade, inaugurando a era dos relacionamentos.

Subjaz, na experiência propriamente macrocultural, quatro elementos, entrelaçados, a saber: adoração, neodulia, coesão e sentido.

A adoração, no sentido cristão, consiste em uma marcha histórica que a Igreja progressivamente desenvolve até se tornar a exteriorização de um amor individual manifestado em um sentido pleno de comunidade. Destarte, aquela santidade que outrora se manifestava individualmente no silêncio dos mosteiros vem a se tornar, no significado contemporâneo de adoração, em movimento espontâneo de sinergia e unidade. É, a revolução litúrgica protestante evangelicalista, a redenção de uma desconstrução histórica, e o sentido verdadeiramente neomedievalista que, se guiado por uma teoria sólida de espiritualidade, irá abalar as estruturas de todos os relacionamentos da cultura do ocidente.

É, a adoração, que inexiste na ideologia neoromântica, pois é movimento que se eleva em direção à transcendência, aquilo que produz sentido e coesão, através de um outro olhar ao humano, no qual se caracteriza  a neodulia. Se, na Idade Média, cultuava-se os santos como ícones demasiadamente distantes, e na modernidade permanecem, os místicos, também apartados, mas subestimados e não queridos, será justamente a cultura neomedievalista aquela na qual haverá um outro olhar em direção à santidade e ao humano. O sentido de adoração será o de pessoas que, antes distantes, em diferentes comunidades, agora se enxergarão próximas e pertencentes a uma mesma grande comunidade, não através de um espírito de unidade de superfície que tende à difusão, mas de um outro sentido, recém-encontrado: o de ser, a grande cultura cristã do ocidente, aquela que subsiste especificamente no que a subjaz, isto é, o mistério cristológico que unifica a todos que, entrelaçados em uma mesma mística, descobrirão de maneira absolutamente coesa e próxima, no outro – isto é, no humano –, o verdadeiro sentido da santidade, e que se oporá à espiritualidade líquida neoromântica, trazendo à tona, dentro da cultura, o sentido.

Neomedievalismo. Sexta Parte

SEXTA PARTE. ANTROPOLATRIA,  ANTROPODULIA, AMBIGUIDADE E NÃO-SENTIDO

Constituem, as constantes transformações dos tempos, algo que requer, por parte do pensamento, não somente a esperada renovação da linguagem, mas também o surgimento de novos termos. Sendo, uma cultura de longa duração, aquilo que acumula tensão, expectativas e pluralidade de pensamentos, entrelaçados de maneira complexa em uma intrincada teia, a ditar a dança constante das marionetes, é necessária certa filosofia da história e da cultura que reorganize o pensamento, apontando novos rumos, e que inspire novas gerações, fundadas agora em esteios mais seguros, podendo conhecer, além do olhar tradicionalista e institucional, uma estrutura fundante e mantenedora do oikoumene, a guiar, dirigir e inspirar a História sob o mesmo olhar que contemplou as doces águas tranquilas da Galileia. O pensamento cristológico não é a filosofia das instituições, mas o pensamento fundante do próprio mundo, o qual revela, através de fartas evidências históricas, o impacto da cristologia que constitui fundamentos os quais não foram, pela insurreição iluminista, e também romântica, abalados.

É assim, a frágil espiritualidade neoromântica, aquela que dá origem a esses quatro elementos, entrelaçados, a saber: antropolatria, antropodulia, ambiguidade e não-sentido.

Inexiste, na filosofia  de tipo neoagiana, o que denomino pressuposto ontológico do relacionamento. Sendo, na filosofia  propriamente neomedievalista, o que confere sentido às relações um Deus pessoal, transcendente, relacional e amoroso, na espiritualidade de tipo mais superficial o conceito de divindade jamais é claramente definido, e tampouco a ideia de adoração, isto é, de alguém que presta culto e se rende diante daquele que transcende em bondade, misericórdia e beleza a criação, concedendo pleno sentido à mesma, e que interage com o humano; tal ideia não pode ser estabelecida, voltando-se, então, a imagem de culto ao próprio homem, constituindo, assim, a antropolatria, a qual é própria de uma espiritualidade que, sendo pós-moderna, possui raízes em determinado modernismo pragmatista histórico.

Vemos surgir, assim, na ideologia antropólatra, um movimento de ingenuidade sem precedentes: se o homem está unificado com a natureza, se a divindade é fluida e esparsa, se o princípio divino é imanente e confunde-se com o próprio homem, a consequência natural é que ele poderá, a partir de então, ser adorado, o que sem dúvida constituirá uma espiritualidade das menos inteligentes possíveis, pois é atitude menos prudente e razoável imaginável cultuar o próprio homem. O culto e o fascínio pela natureza, pelo exótico e pelo sentimento romântico subjetivista é, em última instância, o culto ao próprio homem, o exílio de toda espiritualidade cristã relacional inteligente,  de um Orígenes e de uma Teresa de Lisieux, é o naufrágio de todo o sentido da grande cultura e a ideologia que jamais poderá subsistir, quando confrontada com os princípios sólidos, estruturais e arquitetônicos dessa Filosofia Mística, a qual é o olhar inteligente para aquilo que os verdadeiros grandes místicos construíram através dos séculos.

Se a antropolatria é o culto incessante ao próprio homem, é, a antropodulia, uma relação horizontal, e não vertical, como aquela, em direção aos propósitos pragmatistas de uma era que, não inaugurando algo novo – embora ecoe ingenuamente a trombeta de uma falsa aurora –, introduz o que denomino ditadura do hedonismo e do entretenimento, onde o espírito de jovialidade que permeia os relacionamentos parece instituir comunidades, mas institui tribos. A antropolatria introduz a adoração a um outro, enquanto a antropodulia inaugura uma adoração a um grupo, no qual aquele que adora também está inserido. Porém, não é adoração em sentido estrito, pois essa, por definição, só pode ser em relação ao transcendente. Constitui, então, o espírito da falsa adoração pós-moderna, a atmosfera da ambiguidade e do não-sentido.

É, a espiritualidade líquida contemporânea, o entreter-se contínuo, a grande expectativa em relação ao sensível e o esquecer-se do humano. Porém, é extremamente difícil de ser discernida porque, como já afirmei, a espiritualidade que é própria da grande cultura também lida continuamente com o sensível, se a definirmos como uma cultura de santidade que se desprende dos mosteiros para se tornar agora cultura cosmopolita e verdadeiros relacionamentos. Nesse sentido, para distinguir entre as duas espécies de espiritualidade não basta definir alguns poucos conceitos. É necessário construir uma nova teoria de espiritualidade – que, sendo nova, possui raízes na própria cultura. A saber, a verdadeira Filosofia Mística.

Sendo, a antropodulia, o culto ao grupo, a antropolatria é o culto a um outro, relação vertical a um que aparenta ser um pacificador, isto é, alguém de quem muito se espera, e que pelas suas muitas habilidades institui o culto ao humano, pois, sendo quem vem em nome de si mesmo, parece instituir algo novo; é, porém, a religião que se volta contra o espírito que é próprio da grande cultura. No seio da grande cultura, encontrar-se-á a verdadeira espiritualidade. O que aparenta ser o novo, sem o ser, é movimento de contracultura, e é falsa espiritualidade.

A caracterização da antropodulia, ou culto ao grupo, é o estabelecimento de uma falsa inteligência, eternamente distraída, a qual, vendo, não vê, ouvindo, não escuta, falando, não diz, tocando, não sente. O espírito renascentista que, dizendo adorar, não adora, constitui a adoração hipnótica que, cegamente guiada, mas sem guia, estabelece relacionamentos frágeis e ambíguos, e que por não ser adoração em relação à transcendência, mas difusa, se perde em sua própria imanência – carente de fundamentos sólidos –, e se torna, então, não-sentido.

FIM DA SEXTA PARTE

Neomedievalismo. Quinta Parte

QUINTA PARTE. ESTÉTICA, AMBIGUIDADE E IMANÊNCIA. PENSAMENTO, VOLIÇÃO E TRANSCENDÊNCIA. DISTINGUINDO ENTRE UNIDADE DE SUPERFÍCIE E COESÃO PELA VIA DO PENSAMENTO E DA VONTADE

Como já afirmei, subsistem, em nossa cultura, dois movimentos de unidade, sendo, o primeiro, o da espiritualidade fluida e, o segundo, aquele que é próprio da grande cultura. Nesse momento, esclarecerei melhor a natureza desses dois movimentos.

Em uma sociedade em que, tanto os pensamentos quanto as relações tornaram-se múltiplos e fragmentados, é natural que, em resposta a todo esse caótico pluralismo, passe-se a falar em unidade, retome-se o interesse pela metafísica e pela possibilidade do uno, muito mais interessante, do ponto de vista filosófico, do que a dispersão completa e a perda de sentido. Sendo assim, a busca por uma unidade ocorre tanto na esfera do pensamento quanto no âmbito das relações.

Contudo, embora essa unidade seja buscada, o que ocorre é que não se sabe muito bem o que seria esse uno, de forma que buscas profundamente distintas podem ser confundidas em sentimentos absurdamente semelhantes, sendo possíveis de serem distinguidos somente através da Filosofia Mística, ainda que tal distinção não seja o objetivo único dessa filosofia.

Destaco, aqui, um aspecto importante dos relacionamentos na esfera cultural hodierna, que não pode ser ignorado: tanto a espiritualidade do primeiro tipo quanto a espiritualidade mais profunda lidam com as sensações. No neomedievalismo, o sentido dos relacionamentos é justamente essa espiritualidade que sai dos mosteiros, e uma cultura de santidade que se despreende dos claustros para se fundamentar em um movimento que vai ao encontro da alteridade, e que busca no outro o sentido de uma unidade cujo fundamento existe na própria cultura, sendo o espírito cristão um fundamento ontológico que nela mesmo subsiste, transformando as relações. Esse é o sentido da busca por unidade de segundo tipo, a qual, porém, lida com as sensações, com o mundo cosmopolita, urbano, pós-monástico, contemporâneo, e deve fundamentar o sentido mais profundo da santidade não mais em uma privação do sensível, mas na sua transfiguração, de modo que nessa espiritualidade nova o sensível não mais é excluído, mas transfigurado em uma santidade que deve ser capaz de permanecer firme mesmo no âmbito dos sentidos. Para se viver a santidade, não mais se foge do mundo, mas aceita-se livremente o desafio de vivê-la plenamente estando dentro do próprio oikoumene, através do fundamento dos santos e dos místicos, cujo centro irradiador e hagiográfico são a vida e os escritos de místicos como João da Cruz e Orígenes, isto é, aqueles que são os maiores entre os santos e que, ainda assim, permanecem capazes de falar uma linguagem plenamente atual, compreensível e acessível ao nosso mundo. Estabelecendo, assim, que essa espiritualidade nova lida continuamente com o sensível, concentrarei agora meus esforços em distingui-la da espiritualidade de primeiro tipo, e em diferenciar as duas espécies distintas de busca por unidade e coesão que coexistirão, doravante, em nossa cultura.

Passarei a tratar, então, da busca por unidade do primeiro tipo. 

O primeiro sentimento de unidade e sentido de espiritualidade constitui, especificamente, aquilo que podemos denominar holismo metafísico, o qual opera por três princípios primordiais: o primeiro, a estética; o segundo, a ambiguidade;  o terceiro, a imanência. Deter-me-ei nesses três termos, mas, não ainda de maneira fundante, porém introdutória, pois o objetivo dessas exposições constituem o ensaio, e não ainda os fundamentos, embora sejam bastantes proveitosas para introduzir um novo pensamento, que será  estruturado, em breve, de maneira fundacional, e também metódica.

Sendo, a estética, o primeiro princípio da espiritualidade fluida, isto significa que, ao contrário da experiência mística propriamente neomedievalista, aquela faz do sentimento estético uma via estrutural e fundante, de modo que o sensível não mais é, apenas, um caminho que necessita ser percorrido, mas o próprio sentido existencial e ontológico,  fundamento extremamente frágil que constitui uma espiritualidade a um só tempo utilitarista, sofística e pragmatista, na qual o relacionamento com o próximo, o pensamento e o transcendente se dissolvem em um imanentismo no qual as relações com a alteridade não mais existem propriamente, mas o ego insiste em se apropriar do todo, ingenuamente, como se o pudesse, pois é fato não muito difícil de ser notado que, em toda cadeia de relações, as partes coexistem de forma particular, identitária e própria, sendo a multiplicidade do que se relaciona submetida ao princípio de causalidade que transcende e dá sentido ás relações – pois se a causa fosse inerente ao efeito, com ele coexistindo, não existiria causa nesse mundo, mas ela mesmo se aniquilaria, o que é absurdo –, de modo que toda experiência dita mística que possui o seu fundamento em uma experiência estética da existência está relacionada a um certo imanentismo cósmico e existencial, e possui fundamentos frágeis, tanto no âmbito existencial quanto no nível ontológico.

No âmbito existencial, o que é a experiência estética da existência? É o âmbito do hedonismo despótico e do entretenimento continuo, isto é, o culto incessante ao sensível, e também o domínio do sentimento sobre o pensamento, e da sensação sobre a vontade, o qual, mesmo quando se constitui como pensamento, jamais serve a si próprio, mas ao domínio dos sentidos, não podendo o pensamento fundar-se, por si mesmo, em terreno seguro. A espiritualidade fluida é aquela que, mesmo quando se apresenta como genuinamente cristã, constitui a esfera do ilusionismo e do protagonismo dissimulantes, e que, mesmo quando parece comunidade, e parece acolher, não efetua a verdadeira sinergia, mas o estereótipo de uma espiritualidade que se dissolve em arte de dissimulação premeditada e voluntária, cujo propósito é jamais ser, mas parecer, o que ocorre tanto no nível das lideranças quanto nos relacionamentos mais informais e singelos. Porém, mesmo quando não aparenta ser cristã, isto é, no âmbito do secularismo, é também arte de atrair para si, mas jamais doar-se inteiramente. A arte da experiência estética é o domínio do oculto e do sentimento que, em breve, constituirá uma espiritualidade líquida e unificada que se parecerá muito com uma coesão genuína. Constituirá apenas, contudo, uma unidade de superfície.

No nível ontológico, o que é a experiência estética de existência? Trata-se de uma perspectiva extremamente pragmatista e  sensualista acerca do cosmos, na qual o indivíduo não intenciona relacionar-se com os seres e as coisas, mas expandir-se para além dos limites de sua individualidade, confundindo expansão de consciência com relacionamento. Ora, nenhuma cultura conheceu o que são, propriamente, os relacionamentos, como a grande cultura ocidental cristã, cujo sentimento medievo é uma coesão que opera não apenas em valores de unidade cristã, mas em uma estrutura ontológica fundante do mundo, que o sustenta sem se confundir com ele – o que, em filosofia mística, entendo como o próprio Verbo que se encarnou, unindo-se ao criado, porém sem nele dissolver-se, de modo que nesse pensamento a estrutura é relacional, e não imanente –, sendo a coesão que é própria da grande cultura algo que  supera, em solidez, a frágil espiritualidade líquida neoromântica.

A espiritualidade de primeiro tipo, além de fundamentar-se na estética, constitui também o predomínio da ambiguidade, isto é, o jogo de dissimulação necessária e continua, onde nenhuma relação, quer com o divino, quer com o humano, pode se estabelecer em fundamentos seguros. Trata-se do âmbito das relações instituídas em uma dinâmica e jogo de luz e sombras, no qual a confiança no humano jamais pode se apoiar plenamente, mas se constroem laços que não realizam a autenticidade que é requerida em qualquer relacionamento. Constroem-se, assim, lideranças baseadas no autoritarismo e na ambiguidade relacional, onde a santidade jamais é desejada, e comunidades inteiras são arrastadas e conduzidas pelo jogo, pelo protagonismo. Na esfera das relações singelas, uma coesão é buscada, mas jamais atingida. Fora das comunidades, isto é, no âmbito da grande cultura, mesmo os relacionamentos seculares também, raramente, são construídos de acordo com aquele princípio de unidade que é inerente às raízes da espiritualidade milenar cristã, a saber, cristológica. Qual é a essência dos relacionamentos? Qual é o princípio da distinção de uma coesão nítida? Ademais, se até mesmo um satanista é capaz de escrever e discursar sobre a Crucificação e levar multidões a lágrimas, como estabelecer, quer o conhecimento, quer o relacionamento, em fundamentos seguros? Afirmamos que, seguramente, sobre os fundamentos dessa Filosofia Mística, e através do fato que aqui expomos: não há mais sentido em fundamentar uma espiritualidade através do refúgio em instituições. Deveríamos inaugurar uma maneira nova de nos relacionarmos com o instituído. A espiritualidade neomedievalista será aquela vivida no próprio mundo, no seio da grande cultura, indo além dos muros.

O terceiro princípio da espiritualidade fluida é, naturalmente, a imanência. No holismo metafísico jamais é, o conceito de divindade, estabelecido em conceitos filosoficamente claros, carecendo, assim, de rigor epistêmico e lógico. O fundamento de causalidade do próprio mundo, definido com rigor lógico na filosofia tomista, e também craiguiana, perde-se em conceitos vagos e contraditórios na espiritualidade neoagiana, a qual possui caráter menos contemplativo do que pragmático, não realizando, verdadeiramente, aquilo que entendemos como a essência mística, que é a expressão de um relacionamento, na mística milenar cristã mais profunda, e que difere da espiritualidade de tipo mais pragmatista, de tipo fraternista, que é, especificamente, o princípio de toda cisão da grande cultura, da desconstrução do sentimento profundo hagiográfico, não realizando a Eclesia, isto é, o conhecimento contemplativo subsistente no próprio mundo, mais profundo de Orígenes, Bernardo de Claraval, João da Cruz, Jonathan Edwards, William Wilberforce e Martin Luther King, uma sabedoria firme que é própria do ocidente (1) e que, fundamentando a sinergia, estabelecendo a misericórdia e vivenciando a mística esponsal constituirá, especificamente, uma teoria que não apenas definirá os princípios do neomedievalismo e dos relacionamentos, mas, além disso, estabelecerá fundamentos seguros que são próprios de um sistema abrangente e vasto de filosofia, que aqui exponho de maneira, ainda, introdutória.

O segundo sentimento de unidade, necessário, o qual deve ser estruturado filosoficamente, de forma a constituir uma teoria consistente de espiritualidade, é justamente aquele que já é próprio da grande cultura do ocidente, e que nele está presente como que de forma invisível, e também subterrânea, e constitui, acima de tudo, uma grande memória, viva e que é própria de um grande pensamento – pois é certo que os relacionamentos estão, de algum modo, vinculados aos pensamentos culturais, e há um que reside na tradição, não, porém, de forma apenas teórica, mas como algo vivo, uma estrutura fundante, uma pedra firme que não será, por muitos, rejeitada, presença atuante, espiritual e que transcende a natureza, pois é relação e identificação com o humano, e com o criado –, o qual opera através de três princípios fundamentais: o primeiro, o pensamento; o segundo, a volição; o terceiro, a transcendência. Sendo aquele que entendemos como o Logos,  o Verbo, a Palavra,  o próprio pensamento que organiza o mundo, é natural que opere também pelo pensamento; sendo, ademais, aquele que possui vontade, infinita, e propósitos infinitos em relação à criação, é natural que opere também pela volição; sendo, enfim, transcendente, é natural que organize o mundo através do princípio de causalidade, necessidade, universalidade e teleologia, sendo, portanto, não imanente. Pois é certo que, se as teses céticas modernas e contemporâneas não foram capazes de desconstruir a ideia de Deus em nossa cultura, mas apenas lhe conferiram certo pragmatismo kantiano, e que filósofos analíticos recentes como Alvin Plantinga e Richard Swinburne têm, nos últimos cinquenta anos, trazido à tona um pensamento novo acerca da ideia de Deus que responde aos maiores desafios céticos (2), e, sobretudo, William Lane Craig, o incomparavelmente maior de todos, vem destruindo o ateísmo, a questão central agora não mais é se a defesa da ideia de Deus é racional ou não, como nos séculos precedentes, mas o que significa, exatamente, algo como espiritualidade, e qual é a que fornece, filosoficamente, maior sentido.

Na espiritualidade propriamente  neomedievalista, o intelecto possui domínio sobre a emoção, e a sensação submete-se à vontade. Desse modo, como já afirmei anteriormente, nessa nova  espiritualidade não mais há o temor do sensível e a fuga do mundo, mas a transfiguração da sensação e a vivência de uma espiritualidade profunda, muito rica e relacional dentro do próprio oikoumene, onde a santidade se instaura de forma progressiva e serena, indo corajosamente além dos seus  próprios limites e mais fundo do que jamais antes estivera, até atingir aquele sublime estado de perfeição do qual falam os grandes místicos que conhecem a elevada linguagem de João da Cruz, do Carmelo, porém transfigurada agora em uma que é  plenamente compreensível e acessível ao nosso mundo, cosmopolita e múltiplo, no qual o claustro não mais é um refúgio institucional que se despreende do mundo, mas a própria interioridade, a abrigar aquele que é entendido na longa tradição mística milenar cristã como o Esposo. A espiritualidade neomedievalista, não temendo as sensações, mas submetendo-as à vontade, estabelece verdadeiros relacionamentos dentro da própria grande cultura e, diferentemente da espiritualidade neoromântica, não institui no sensível e no entretenimento uma pedra basilar para a constituição de relacionamentos superficiais e fugazes, mas estabelece, em uma profunda espiritualidade, aquele que será um movimento decisivo e firme em direção à alteridade.

Diferenciando-se da rasa experiência estética da existência, destacando-se pelo amor ao pensamento, realizando a volição, mais profunda, em relação ao humano, estabelecendo um relacionamento com a transcendência, e não uma expansão imanente da consciência, a espiritualidade  que é própria de Orígenes, Bernardo de Claraval, Teresa de Ávila e João da Cruz, na filosofia neomedievalista, opor-se-á à espiritualidade de tipo neoromântica e, diferentemente de uma busca por unidade de superfície, constituirá, profundamente, a coesão que opera pela via do pensamento e da vontade, fundamentando, na grande cultura, o verdadeiro sentido de unidade.

FIM DA QUINTA PARTE 

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(1) Embora Orígenes tenha sido um filósofo oriental, sua inspiração constituirá aquilo que podemos denominar a essência mística cristã mais forte, esponsal e especulativa que se desenvolverá dentro do Ocidente, a qual atingirá o seu clímax em João da Cruz, de modo que o místico de Alexandria será nada menos que o grande divisor de águas da espiritualidade de nossa cultura.

(2) CRAIG, William Lane, God is not dead yet, em https://www.reasonablefaith.org/writings/popular-writings/existence-nature-of-god/god-is-not-dead-yet/. Acesso em 20.07.2019.