Uma nova era: Compreendendo o sentido da Igreja

A Igreja – aquela que a nós se apresenta como tal – se perdeu e se desintegrou no curso da História. Não entendeu o sentido da unidade cristã e sinergia. Não compreendeu o amor ágape e o sentido da adoração. Não assimilou o significado da recente renovação litúrgica e do âmbito do comportamento, que deveria ser a maior revolução espiritual de grande sentido para a comunidade cristã, enaltecendo o sentido da adoração – a saber, o sentido da sinergia. Revolução que transformou os relacionamentos apenas no âmbito do sentimento, não avançando além, para o âmbito da vontade. O sentido filosófico contemporâneo da Igreja assim pode ser afirmado: uma das maiores realizações da filosofia para o Cristianismo será, exatamente, a capacidade de enxergar a recente revolução litúrgica, artística e relacional eclesial como algo verdadeiramente distante e antigo.

O fraternismo legou à pós-modernidade um novo sentido cultural, presente nas relações e na esfera da religião: uma nova era. Tal sentido fez com que o nome de cristão hoje só possa ter sentido através do profundo discernimento. Se, no Romantismo, a reação ao árido Iluminismo era a afirmação do individualismo e do sentimento, hoje a cultura neoromântica, em reação à desmoralização da ortodoxia, institui o egocentrismo e o predomínio das sensações. A santidade tornou-se um elemento exótico, inusitado e novo, mais do que o próprio culto à natureza e a reafirmação do deus-homem, através da exploração das energias e do olhar da entediante religião de superfície em relação ao Todo e ao Cosmos. A profundidade, está muito além do Tibete e da Índia, está na audácia mística de João da Cruz: estabelecer ousadamente a mística esponsal como o único alvo da vontade possível, levando a espiritualidade cristocêntrica a profundidades antes  inimaginadas, superando até mesmo Orígenes, Bernardo de Claraval, Teresa de Ávila, e as posteriores Teresa de Lisieux e Teresa de Calcutá. Se, para a mística de Calcutá, o maior assombro é a Noite Escura (1), a filosofia complexa e profunda de João da Cruz vai muito além, estabelecendo a noite de contemplação como apenas um estágio necessário para o desposório espiritual e a união mística divina, transcendente, não imanentista: o radical e apaixonado amor àquele que é a própria estrutura fundante do mundo, a doce preciosidade da Galileia. A mística cristã é um sonoro não ao imanentismo, a Hermes Trismegisto, à Cabala, ao Gnosticismo, a Pitágoras, a Platão, ao Neoplatonismo, a Amônio Sacas, a Plotino, a Proclo, a Jâmblico, a Dionísio Areopagita, à espiritualidade de um Mestre Eckhart, a Marsílio Ficino, a Pico della Mirandola, a Nicolau de Cusa, a Descartes, a Spinoza, a Leibniz, a Kant, a Fichte, a Schelling, a Hegel, ao Romantismo, a Helena Blavatsky, a Alice Bailey, a Eliphas Levi, a Aleister Crowley, a Rudolf Steiner, a Henri Bergson, a Alfred North Whitehead, a Mário Ferreira dos Santos, aos ambíguos G. K. Chesterton, J. R. R. Tolkien e C. S. Lewis. O estudioso da filosofia e mística cristã deverá, antes, garimpar as preciosidades de Orígenes, Agostinho, Anselmo, Tomás de Aquino, João Duns Scoto, Boaventura, Bernardo de Claraval, Catarina de Siena, Francisco de Assis, Teresa de Ávila, Teresa de Lisieux, Isabel da Trindade, Faustina Kowalska, Charles Spurgeon, David Livingstone, John Wesley, Charles Finney, Jonathan Edwards, Teresa de Calcutá, Martin Luther King, Irmã Dulce, Zilda Arns, Richard Swinburne, Alvin Plantinga e William Lane Craig. Cito, aqui, também espíritos práticos, mas deverão ser estimados, sobretudo, os teóricos e contemplativos (2). E, especialmente, devido ao seu caráter estrutural, sistemático e hagiograficamente radical, o suavíssimo João da Cruz.

Poderá, o leitor cético, questionar, desconfiado: como podem espíritos tão brilhantes como Plotino, Leibniz, Descartes, Kant e Hegel, clássicos do pensamento filosófico, ser descartados  pelo estudioso da filosofia mística cristã? A esses, dou minha resposta: o que é colocado em questão não é o brilhantismo do pensamento desses autores, mas a espécie de espiritualidade que eles seguiam, a qual pode parecer, ao leitor, interessante, mas se o mesmo for pesquisar mais a fundo, verá que não era cristã. O pensamento cristão difere do hermetismo e da teurgia, no sentido em que ele não atribui imanência ou emanação à divindade, mas a postula como uma soberana, infinita, pessoal e, especialmente, relacional Transcendência. O ponto mais importante para a filosofia mística contemporânea é nada menos do que uma profunda e responsável distinção entre Transcendência e Imanência. Na pós-modernidade, e para a posterior cultura neomedievalista, na qual o ateísmo sai de cena – deixando, porém, uma marca em nosso mundo, a saber, certa indefinição acerca da ideia de Deus –, a distinção essencial não mais será entre  ateísmo  e teísmo, mas entre Imanência e Transcendência.

O pensamento cristão também difere do hermetismo no sentido em que ele não é dúbio, ambíguo, obscuro ou fechado em si mesmo, mas se constitui como uma filosofia que é própria da grande cultura, permanecendo cristalina e aberta para o mundo.

Deverá, Aristóteles, ser preferido a Platão, devido ao rigor sistemático e ao caráter enxuto e monumental da filosofia aristotélica, e ao influente hermetismo da metafísica platônica. Os principais filósofos da modernidade, ademais, deverão ser profundamente estudados, e não seguidos.

Contudo, no período transitório do relativismo da pós-modernidade, prevalece a superficialidade e uma espiritualidade sem contornos, indefinida, espiritualidade líquida, na qual a profundidade – isto é, João da Cruz – ainda não foi plenamente instituída. E se, como já afirmei, o Neomedievalismo constituirá a era do discernimento, no qual o Cristianismo Mediano será superado – embora não para a maioria –, podemos dizer que ele será também uma era de coragem para os verdadeiros cristãos. Contudo, devido a essas ruínas, é preciso refundar, filosoficamente, o sentido de Igreja.

A caracterização da antropodulia, ou culto ao grupo, é o estabelecimento de uma falsa inteligência, eternamente distraída, a qual, vendo, não vê, ouvindo, não escuta, falando, não diz, tocando, não sente. O totem social eregido permanece, assim, um símbolo intocável que não mais possui condições de ser considerado a Igreja no sentido mais nobre instituído pelo período pré-renascentista; trata-se do fato de que não mais flui, em seu centro, o sentido místico que antes possuía, no qual deveria ter progredido, ao invés de regredido. A recente e impressionante revolução litúrgica não floresceu e permaneceu um sentido estéril de aparência de espiritualidade, jamais a realizando, por causa do secularismo e humanismo que são  inerentes ao protestantismo, possuindo profundas raízes na alquimia e no renascentismo, jamais realizando a sinergia mística, isto é, jamais avançando para além do pragmatismo. Institui uma falsa inteligência, isto é, uma teologia humanista e aparentemente intelectualista, mas vazia, sem o sentido místico-eclesial que se esperaria de um grupo verdadeiramente místico; é incapaz, assim, de enxergar a própria contradição que a originou – pois o princípio do protestantismo é a alquimia pragmática dos renascentistas – e não pode superar-se, para além disso, apesar dos Grandes Despertamentos e das recentes notáveis revoluções litúrgicas. Além disso, permanece também, o Catolicismo, como uma comunidade que parou no tempo, isto é, no medievalismo, mas de forma a atuar também humanista e protestanticamente, perdendo o seu original sentido místico-hagiográfico histórico; ora, se a Igreja perdeu o seu sentido místico – não estuda João da Cruz –, permanece incapaz de enxergar todas aquelas sutis artimanhas do hermetismo que se disseminou por toda a cultura antropocêntrica dos recentes tempos, de modo que a que hoje temos sustenta o sentimento de uma nova religião, a saber, o imanentismo.

Como a sinergia não pode ser instituída – não apenas por causa da ambiguidade institucional, mas também porque, no âmbito das relações mais singelas, as pessoas livremente decidiram e escolheram jamais viver, de forma absolutamente radical, o amor ágape –, o caminho da Igreja será, necessariamente, a solidão mística de pouquíssimos  que, geograficamente distantes, realizarão verdadeiramente a coragem, a fortaleza, o discernimento e a vontade, discernindo intenções, enfrentando o aión e realizando a escolha distantes da ambiguidade instituída, jorrando sentido à própria cultura, opondo-se ao imanentismo e à coesão aparente de superfície. A senda que se opõe ao naufrágio do Cristianismo Mediano e institucional é o caminho de João da Cruz e a solidão dos místicos que, distantes de uma aparência de verdade que não subsiste, realizam a vocação filosófica-mística, conhecendo a cultura, estudando princípios e realizando a filosofia mística neojuaniana. O caminho para a verdadeira vida mística é o sistema proposto por João da Cruz, que é um caminho de Transcendência, o qual se opõe ao imanentismo instaurado O caminho filosófico de João da Cruz é o do discernimento puro.

O sentido da Igreja deixa de ser frequentar uma instituição, e passa a ser a mística profunda. Um caminho de solitude necessária, pois é certo que o caminho institucional passará a ser, nas próximas décadas, algo não plenamente definido e muito parecido com uma comunidade cristã. Passarão, os místicos, ao largo da sonora espiritualidade líquida; refugiar-se-ão em seu silêncio, isto é, a fortaleza do discernimento. É necessário estudar profundamente aquele que é  a pérola do Carmelo e a História da  Filosofia da cultura ocidental; a teologia da modernidade não oferece um caminho vasto e cristalino para a intrépida atitude hagiográfica, não estabelece a transparência necessária para o desprendimento do sentido  humanista pseudocrístão, não institui o desejável caminho da mística relacional Transcendente. É necessário discernir a verdadeira espiritualidade como um sentido não romântico imanentista, mas como uma fruição pessoal amorosa entre a amada, o místico, e o Amante, o Verbo, e como o sentido da intrépida força da amável joia do Carmelo.

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1. A noite escura de Teresa de Calcutá é relatada detalhadamente em KOLODIEJCHUK, B., Madre Teresa – venha, seja a minha luz (Thomas Nelson Brasil, Rio de Janeiro, 2008).

2. A filosofia é, essencialmente, contemplação e teoria, e é nesse sentido que deve, primeiramente, ser posta, a Mística.

Da essência do místico

O místico é aquele que, não sendo bem-vindo no universo das relações sujeito-objeto pós-kantiano, portador de todo o mistério e significado do mundo do homem, fundado não em uma superficial imanência de índole neoromântica, mas na radical Transcendência de procedência cristã – o mundo é criado ex nihilo para conceder intrínseco significado ao humano, através da lógica e linguagem –, transborda sentido a uma coletividade que não o acolhe e, sabendo acolher a alteridade, conhece também o refúgio em sua própria interioridade, onde abundam riquezas desconhecidas da era das superficialidades e do ruído; o místico é aquele que, sabendo acolher, também conhece, mais do que todas as coisas, sua essencialidade e, dizendo com João da Cruz: “entre as pedras, sinto-me melhor do que com os homens" (1), não subestima a impenitência do aión, tampouco a superficialidade das relações instituídas pelo cristão mediano, inapto para a era da cultura neomedievalista, isto é, a instituição do Cristianismo verdadeiramente profundo, a essência mística, o único que realmente existe, era do discernimento, onde toda superficialidade é superada. O místico é aquele que se relaciona com o aión, mas também o discerne, e que mantém toda a sua vontade concentrada em si.

Se assim não o fizesse, apagar-se-ia, e superado seria por uma coletividade cuja leveza o esmagaria; não perderia sua essência, mas não se distinguiria. O que move o místico não é somente o sentido, que lhe é próprio, de força e avassaladora coragem, mas também o primado da vontade livre sobre todas as coisas. O místico é movido pela vontade, à  qual se submete o amor.

Na coletividade líquida pós-moderna é, o cristão mediano, absorvido pelo aión, deixando, por isso, na essência, de ser cristão. Torna-se um com o aión e, ao místico, opõe-se, jamais o discernindo. Manifesta as características primárias do fruto do Espírito, mas não o amor radical e concreto que se exterioriza, submetido à vontade, e, tampouco, a força, coragem e discernimento característicos do único Cristianismo que, em nosso  tempo, se tornou realmente digno desse nome. Quem hoje é, realmente, o cristão? Não se dissolve na ambiguidade coletiva instituída e regida pelo aión. É, tão-somente, o místico.

É, a santidade – kadosh – o sentido de estar separado, o primado da vontade sobre o entendimento, e deste sobre o sentimento, e deste sobre as sensações, de modo inverso ao que se procedia quando as sensações se sobrepunham ao sentimento, e este ao entendimento, e este à vontade. A mística, ciência de santidade e de amor, é hoje mais que disponível ao mundo, porque descoberto está sendo o véu sobre a filosofia profunda de João da Cruz, sistematizador dessa ciência, pós-medievalista, a saber, a mística profunda. Não é um caminho onde prevalece a aridez, como pode parecer ao estudioso principiante, mas um caminho onde transbordam as comunicações da vida unitiva, destino de toda vida mística.

O Cristianismo Mediano é, essencialmente, uma das grandes tragédias pós-modernas. Universo da aparência e superficialidade e do relacionamento de ilusória amabilidade, da fluidez baumaniana, do permanente secularismo, do necessário não-discernimento e do perpétuo desprezo a toda verdadeira essência mística, jamais por ela será, verdadeiramente, conhecido. O místico é aquele que enfrenta continuamente o aión, mas que também se afasta do ilusionismo que nele se dissolve – a saber, o Cristianismo Mediano, isto é, o Falso Cristianismo –, o qual se opõe ao verdadeiro sentido sacral e mistagógico da existência, que sublimemente transcende ao reducionismo das relações sujeito-objeto, instauradas no pragmático seio da modernidade.

O místico, em sua solidão, não se opõe ao amor e à caridade que são inerentes ao verdadeiro Cristianismo. Eis o motivo: sabendo amar, ama verdadeiramente e, sabendo acolher, acolhe verdadeiramente; porém, nesse  movimento, não se confunde com o objeto acolhido e amado, isto é, não espera, nem faz grandes projeções, pois sabe que um pequeno amor ou quase nada será, em retribuição, a medida; e, se o mundo é pequeno demais para o místico, este, conhecendo-se perfeitamente, em seu estágio maduro, concentrará, mais que devidamente, toda a sua vontade em si, não subestimando, jamais, as admiráveis riquezas de sua interioridade.

A mística é a vontade que, ousadamente, se direciona para a Transcendência, e é o discernimento. A mística é o discernimento. E este, progressivamente avante, com um sentido de certa violência em relação ao aión, a saber, violência da percepção e do discurso, é aquele sentido de coragem e de se conhecer ser indestrutível, e de saber, agora, que já é passada a era dos confessores e dos mártires, e que os verdadeiros cristãos, não como Huss, o ganso, tampouco qual Lutero, o cisne – pois a audácia mística difere da ousadia daqueles humanistas, os quais apenas instituíram o sentido alquímico-pragmático da modernidade histórica –, são a águia que, conhecendo que a solidão, a segurança, o terror e a independência convergem, paira sublimemente acima das teias que tecem as danças constantes das marionetes. Serão poucos, é verdade. Mas serão aqueles que poderão ser designados os verdadeiros cristãos.

Introduzo, aqui, o conceito de dulcibilidade. Tanto a amabilidade quanto o terror são características marcantes da mística. Essa força avassaladora e conjunta denomina-se dulcibilidade. A mesma força que faz enaltecer a candura, torna-se intrépida diante da presença do mal no mundo, que é o aión. O amor, que é forte, raramente pode ser manifestado, pois prevalece a presença do mal no mundo. A força, que é o discernimento e a coragem, que introduzem na união mística neojuaniana, é a dulcibilidade, que estabelece o predomínio da vontade. A união mística é o primado da vontade livre sobre todas as coisas. A dulcibilidade é o amor submetido à vontade.

Denomina-se, o Neomedievalismo, a era do discernimento, no qual muito mais desastroso será, para a cultura, o cristão mediano do que o ímpio manifesto. O objetivo da filosofia mística neojuaniana é exatamente a formação espiritual do indivíduo, pois é certo que grande parte das pessoas não são formadas em espiritualidade. O Cristianismo é rejeitado por muitos porque ele não é apresentado adequadamente como espiritualidade. Grande parte das pessoas que se dizem cristãs desconhecem o que é espiritualidade, e muitos daqueles que a buscam, procuram-na na Índia, mas jamais se empenharam em estudar seriamente João da Cruz. O estudo de João da Cruz é obrigatório para aqueles que levam a sério o tema da espiritualidade. Sua obra trata-se de uma síntese e sistema completo de espiritualidade, a saber, a verdadeira espiritualidade cristã profunda. A filosofia mística neojuaniana tem como fundamento precípuo a estrutural obra do carmelita, e o seu objetivo é formar o cristão, não para a vida da igreja dominical, mas para a cultura neomedievalista. O cristão mediano não ajuda em nada; apenas – e muito – atrapalha. Se não surgirem mais místicos, isto é, verdadeiros cristãos, então estará anunciada a morte do Cristianismo. 

Ocorre que o Cristianismo, por seu fundamento, não pode ser destruído. Tampouco, o místico. A essência cristã não é o clube cheio com as mãos estendidas, mas o perscrutar de poucos. A essência do Cristianismo é a mística, e a essência da mística é a filosofia. O respirar do Cristianismo é o pensamento. Pensamento submetido à vontade – por isso, a necessidade de estar a caminho da união divina. A essência do místico é a filosofia mística neojuaniana: a saber, a união mística que não é apenas união de amor, mas também da vontade, que se prontifica ao discernimento.

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(1) CRUZ, João da, Ditames de Espírito, 43

Neomedievalismo. Décima Parte

DÉCIMA PARTE. NEOLITURGIA DA GRANDE CULTURA 

Sendo, o neomedievalismo, um novo sentido cultural para toda a grande comunidade do Ocidente, faz-se necessário, enfim, definir o que será algo como liturgia nesse momento de mudanças estruturais na espiritualidade, tanto em relação à Transcendência como em relação ao humano.

Como já abordei, e não pode ser ignorado, o desenvolvimento do protestantismo ocasionou uma revolução sem precedentes na liturgia, no significado da adoração e nos relacionamentos culturais. Aquilo que, inicialmente, insurge como o desenvolvimento de um projeto alquímico  pragmatista-histórico, acaba, com o passar do tempo, se revertendo em uma espiritualidade cultural de grandes proporções, transformando o sentido da contemplação, da arte e dos relacionamentos, de modo que o que era, no início, tão-somente um movimento antropocêntrico de ruptura, vem a se tornar, nas nações, uma liturgia livre, informal, avivada, jovial, instituindo um sentido novo de comunidade e contrário ao esperado. É essa espiritualidade, especificamente, que deverá ser estruturada em uma filosofia da adoração, orientada pelo pensamento filosófico-místico, o qual apontará os rumos e os caminhos que uma cultura, agora não mais amparada em um modelo institucional rígido, deverá seguir.

Inaugura-se, no neomedievalismo, uma nova maneira de lidar com o mundo (oikoumene, kosmos e aión) e um modo novo de se relacionar com o instituído. Na atual conjuntura, o cristão tradicional tende a relacionar-se com a sua comunidade de modo diverso do qual se relaciona com o oikoumene, enquanto o não-cristão tradicional sente-se pouco confortável com a cultura eclesial. Na nova conjuntura, o sentimento cristão não será definido como uma instituição isolada, mas como uma grande espiritualidade. Os grandes místicos cristãos serão lidos e conhecidos. Será conhecida a diferença entre os místicos transcendentais e os místicos imanentistas. Os verdadeiros cristãos serão aqueles que vivenciarão uma espiritualidade de grande abertura e que institui relacionamentos concretos, e que se diferenciará da espiritualidade líquida neoromântica e da unidade de superfície. O cristianismo somente sobreviverá enquanto sendo um grande movimento de espiritualidade concreta, a ser encontrada em meio a verdadeiros relacionamentos. O verdadeiro sentido da santidade será um olhar renovado sobre a alteridade, pois se trata, agora, de que nisso consiste a santidade: no fato de que ela subsiste nos relacionamentos.

As instituições terão um novo papel nessa grande cultura de espiritualidade – pois é fato não muito difícil de ser observado que o ateísmo não mais subsiste (e o que dele restava foi recentemente destruído pelo advento de William Lane Craig), e restam somente duas espécies absurdamente semelhantes e profundamente distintas de espiritualidade –, as instituições exercerão uma função de formação espiritual. Seria interessante que todas as pessoas da cultura ocidental passassem, ao menos uma vez na vida, pela experiência de estar em uma comunidade cristã que possua as seguintes características: grande abertura (não ser sectária), sobriedade (aprecie o silêncio e o domínio das emoções), valorize o pensamento (isto é, uma formação cristã responsável) e estabeleça relacionamentos (apesar de todas as limitações a que toda comunidade está sujeita). Porém, o papel dessa experiência institucional, saliento, é de formação – do mesmo modo que o futuro profissional adquire ainda, na universidade, durante alguns anos, o preparo que futuramente lhe será  necessário para agir no mundo. A atividade cristã propriamente dita, entretanto, é realizada na grande comunidade, isto é, na grande cultura cristã do ocidente, e esta é a grande abertura. A transformação dos relacionamentos da grande cultura cristã do ocidente é o sentido último  da liturgia neomedievalista, e o verdadeiro sentido da adoração. 

Após passar pela experiência de formação, porém, o cristão deverá refugiar-se na própria cultura, pois esse é o seu mundo. Um mundo de cristãos. As comunidades institucionais possuem um papel deveras limitado em relação à vida do relacionamento interpessoal cristão, que deverá ser aprimorado, no dia-a-dia, na própria grande cultura, onde amizades despretensiosas e inesperadas poderão ser estabelecidas.

É importante que o cristão valorize a independência e o pensamento crítico, ao invés de se submeter  ingenuamente ao jugo de uma liderança opressora. Que conheça os místicos transcendentais, como Orígenes, Teresa de Ávila e João da Cruz, valorize a quietude,  conheça a Noite Escura e se feche em sua clausura interior, até que floresça, ao seu tempo, jorrando santidade relacional ao mundo, isto é, conhecendo a misericórdia, mas também aprendendo  a confrontar, ao seu tempo, o aión. Pois a grande abertura e uma cultura de relacionamentos profundos exigirá também uma ciência do discernimento, o que abordarei com maior detalhe em obras posteriores. A grande abertura exigirá uma cultura de discernimento. Será, a nova cultura, uma cultura de discernimento.

Emergirá,  na cultura neomedievalista, uma nova estrutura de relacionamentos, na qual participa mesmo o não inserido no verdadeiro sentido cristológico de comunidade, isto é, o pressuposto ontológico que precede todo o verdadeiro relacionamento, concedendo unidade cultural ao mundo. Como será a relação da grande cultura com o Oriente? Especialmente, através de grandes debates culturais, tal qual nos legou o grande William Lane Craig. A cultura dos grandes debates é a cultura da tolerância e da ideologia a ser posta à prova. O neomedievalismo será uma nova estrutura de relacionamentos, da qual participará mesmo o não-cristão, e um novo sentido de adoração e de profunda espiritualidade fundada, especificamente, em uma estrutura ontológica fundante  do próprio mundo, em uma sinergia que é cristológica e em um sentido inconfundível e profundo de Transcendência.

Neomedievalismo. Nona Parte

NONA PARTE. CONHECIMENTO ABERTO DA GRANDE CULTURA

O que caracteriza o oikoumene é, especificamente, a sua grande abertura, isto é, a constituição que lhe é própria, que o faz ser o oposto do sectário, do fechado em si mesmo e do oculto. O que não se pode dizer a todos, se diz às escuras, mas o que se pode dizer a todos, se diz abertamente ao mundo. Ora, sendo, a filosofia, a linguagem universal do pensamento, constituindo-se, então, de maneira desejavelmente exotérica, podemos dizer que é o pensamento cristão mais profundo, em sua ortodoxia, aquele que pode ser expresso de maneira absolutamente filosófica, isto é, de modo universal e necessário, constituindo aquele conhecimento desejável que é aberto a todos.

Tal conhecimento, sendo aberto, revela-se, assim, ser a própria essência do neomedievalismo, o qual, fundamentando a própria cultura, realiza o mais profundo sentido de coesão, diferente do sentimento de unidade de superfície, pois, antes de estabelecer  a experiência estética, institui  relacionamentos, e é a própria integração com o humano. Tal modo, sui generis, de relacionar-se, que é próprio do espírito cristão, difere de relacionamentos instituídos por um conhecimento que é fechado em si mesmo, âmbito onde prevalece o constante jogo de luz e sombras, no qual a confiança plena na alteridade não pode ser estabelecida. Em grande medida, o que constituirá a cultura neomedievalista será a coexistência entre dois grandes movimentos de unidade, onde o sentido de escolha será o envolvimento ou a recusa do sentimento oculto, o discernimento entre uma espiritualidade de transcendência e uma espiritualidade  de imanência, e um olhar retrospectivo em relação à Idade Média, onde fazer-se-á necessária uma escolha de leitura histórica em relação ao passado pré-renascentista, e também em relação a qual é o verdadeiro sentido da cultura do protestantismo. Será, o protestantismo, uma insistência na fragmentação dos relacionamentos, ou constituirá um novo sentido, neolitúrgico, de coesão pós-institucional, a abrigar-se no seio da própria cultura? Será, o inevitável neomedievalismo, um período de discernimento e de escolha entre dois tipos absurdamente semelhantes e profundamente distintos de espiritualidade.

A beleza da cristandade reside na capacidade renovável de ser, sempre, o convite à acolhida. Tal acolhimento se dá no fato de que será, a própria cultura, a Eclésia, e tal sentido de abertura é o que permitirá que se realize aquele conhecimento que é aberto ao próprio mundo, cuja beleza se realiza em expoentes como Martin Luther King, William Wilberforce, Teresa de Calcutá, Irmã Dulce e William Lane Craig. A beleza da espiritualidade que é própria da grande cultura é a sua grande abertura, a sua transparência e a sua cristalinidade. Isto é, se William Lane Craig e Irmã Dulce conseguiram ir tão longe como luzeiros no mundo, isto ocorreu devido ao fato de estarem disponíveis a um Amor que é Outro, que é Pessoa, e Transcendência, e que se caracteriza por realizar, na história humana, um conhecimento aberto, que não se concretiza em nenhum reduto, e em nenhum sistema sectarista fechado em si mesmo, mas que pode ser encontrado no próprio mundo.

Neomedievalismo. Oitava Parte

OITAVA PARTE. DA DISTINÇÃO ENTRE A EXPERIÊNCIA ESTÉTICA E A EXPERIÊNCIA DA ESPIRITUALIDADE 

Quando me refiro à espiritualidade, não a concebo tão somente como um movimento solitário da alma em direção ao Absoluto, isto é, ao Deus pessoal e transcendente, tal qual nos apresenta a maior obra já escrita sobre o assunto, ou seja, a mística profunda de João da Cruz, mas, também, como um movimento em conjunto, sinérgico e coeso, que constitui uma filosofia a qual, amparada na solitude, é também uma espiritualidade de relações. Constitui, desse modo, a rica espiritualidade de João da Cruz e Orígenes, uma estrutura que se complementa e se acaba em um sentido de comunidade, de unidade e de grande cultura. 

A espiritualidade, a vemos, no silêncio dos tranquilos mosteiros, nas conversações animadas dos grupos de jovens das  pequenas comunidades cristãs, onde as expectativas em relação a Jesus e a constante onda dos entretenimentos ruidosos misturam-se. Sendo, desse modo, o sentido contemporâneo de espiritualidade algo profundamente vinculado às relações, faz-se necessário distinguir a experiência superficial estética da experiência mais profunda de espiritualidade.

Toda experiência mais profunda de espiritualidade coletiva contemporânea estará vinculada, inevitavelmente, às sensações. A experiência de comunidade é a experiência da proximidade, da celebração festiva, do olhar que acolhe, do colóquio e do abraço, onde manifesta-se o amor ágape. É inevitável, portanto, que ao participar de uma celebração festiva, o jovem confunda a experiência de espiritualidade com o sentimento estético, sendo, este, extremamente semelhante àquele, o qual, porém, diferentemente da mística mais profunda, não se fundamenta em um amor radical ao humano, manifestação cristológica própria da grande cultura, mas apenas aspira ao entretenimento contínuo, em um espírito de camaradagem de superfície onde uma coesão é iniciada, mas jamais se concretiza, e onde apenas se acena ao superficial, ao protagonismo e ao esquecimento, pois todo entreter-se contínuo é o esquecimento, quer do sentido de estar no mundo, quer do elevar-se a ser buscado, quer do encontro a ser iniciado.

Na experiência estética, parece haver entrega, e amor verdadeiro, mas realiza-se tão somente uma coesão que, sendo unidade, fundamenta-se apenas no sentido da superfície, e jamais avança para além disso. É inevitável, portanto, que aquele que busca a verdadeira coesão, com o passar do tempo encontre, nesses ajuntamentos, somente tédio e vazio, e deles se afaste, passando a cuidar tão somente de sua própria individualidade. Contudo, agora será, a própria cultura, isto é, a grande abertura, o sentido de comunidade, e não mais os grupos institucionais fechados que, continuando a existir, deixarão entretanto de ser símbolo de liderança e refúgio, continuando a ser importantes, porém exercendo, na cultura, um outro papel, o qual explicitaremos adiante.

Será, a experiência cultural neomedievalista, o verdadeiro sentido da espiritualidade, movimento que, progredindo  em direção à alteridade, e em direção ao próximo, realizará, de maneira verdadeiramente surpreendente, a única expectativa em relação ao humano.

Neomedievalismo. Sétima Parte

SÉTIMA PARTE. ADORAÇÃO, NEODULIA, COESÃO E SENTIDO

Se, dentre todos os movimentos humanistas, o de 1517 foi o mais emblemático, no sentido de quebrar certo sentido de cultura, dentro de um contexto de progressão alquímica pragmática-histórica, isto é, trazendo à tona um suposto novo mundo, através de um programa que, por seus próprios meios, se instalará de forma necessariamente invisível e progressiva, também é verdade que não logrou, tal programa, efeitos tão vastos como o esperado, permanecendo, o posterior avivamento evangelicalista, o Grande Despertamento, e todo o sentido da adoração contemporânea algo profundamente cristão, semelhante ao espírito da Idade Média, de forma que os constantes empecilhos que são hoje inerentes à Igreja estão cheios de enfado e trabalho, pois é algo não tão fácil quanto o aparente navegar contra o sentido da grande cultura. Se dissemos que o sentido da adoração hoje é, em grande parte, antropodúlico, isto é, constitui o que podemos denominar o espírito de camaradagem de superfície, também é notório que existe algo como adoração, isto é, um espírito contemporâneo e novo, de grande arte e beleza, que, sendo beleza e arte, longe de cumprir o mais antigo programa romântico, institui o verdadeiro sentido contagiante de unidade, isto é, fixando o olhar em direção ao transcendente, produz coesão, institui algo parecido com comunidade, deseja verdadeiros relacionamentos. Contudo, é nesse ponto, especificamente, que as coisas se misturam.

A adoração, que existe, e a coesão, que é iniciada, transformam-se, com o passar do tempo, em momentos que se liquidificam. O que existe é, antes de tudo, um movimento de adoração e coesão, isto é, movimentos de espiritualidade que operam, contudo, sem discernimento. Inexiste uma ciência do relacionamento. Desconhecem-se os movimentos da contracultura. Desse modo, uma espiritualidade que é carente de uma teoria sólida e contemporânea busca algo que parece ser uma unidade difusa, ou momentos que escapam. Contudo, é a teoria neomedievalista justamente aquela que dará fim ao período da pós-modernidade, iniciando o período ao qual denomino Neomedievalismo. Isto é, dará fim à era da superficialidade, inaugurando a era dos relacionamentos.

Subjaz, na experiência propriamente macrocultural, quatro elementos, entrelaçados, a saber: adoração, neodulia, coesão e sentido.

A adoração, no sentido cristão, consiste em uma marcha histórica que a Igreja progressivamente desenvolve até se tornar a exteriorização de um amor individual manifestado em um sentido pleno de comunidade. Destarte, aquela santidade que outrora se manifestava individualmente no silêncio dos mosteiros vem a se tornar, no significado contemporâneo de adoração, em movimento espontâneo de sinergia e unidade. É, a revolução litúrgica protestante evangelicalista, a redenção de uma desconstrução histórica, e o sentido verdadeiramente neomedievalista que, se guiado por uma teoria sólida de espiritualidade, irá abalar as estruturas de todos os relacionamentos da cultura do ocidente.

É, a adoração, que inexiste na ideologia neoromântica, pois é movimento que se eleva em direção à transcendência, aquilo que produz sentido e coesão, através de um outro olhar ao humano, no qual se caracteriza  a neodulia. Se, na Idade Média, cultuava-se os santos como ícones demasiadamente distantes, e na modernidade permanecem, os místicos, também apartados, mas subestimados e não queridos, será justamente a cultura neomedievalista aquela na qual haverá um outro olhar em direção à santidade e ao humano. O sentido de adoração será o de pessoas que, antes distantes, em diferentes comunidades, agora se enxergarão próximas e pertencentes a uma mesma grande comunidade, não através de um espírito de unidade de superfície que tende à difusão, mas de um outro sentido, recém-encontrado: o de ser, a grande cultura cristã do ocidente, aquela que subsiste especificamente no que a subjaz, isto é, o mistério cristológico que unifica a todos que, entrelaçados em uma mesma mística, descobrirão de maneira absolutamente coesa e próxima, no outro – isto é, no humano –, o verdadeiro sentido da santidade, e que se oporá à espiritualidade líquida neoromântica, trazendo à tona, dentro da cultura, o sentido.

Neomedievalismo. Sexta Parte

SEXTA PARTE. ANTROPOLATRIA,  ANTROPODULIA, AMBIGUIDADE E NÃO-SENTIDO

Constituem, as constantes transformações dos tempos, algo que requer, por parte do pensamento, não somente a esperada renovação da linguagem, mas também o surgimento de novos termos. Sendo, uma cultura de longa duração, aquilo que acumula tensão, expectativas e pluralidade de pensamentos, entrelaçados de maneira complexa em uma intrincada teia, a ditar a dança constante das marionetes, é necessária certa filosofia da história e da cultura que reorganize o pensamento, apontando novos rumos, e que inspire novas gerações, fundadas agora em esteios mais seguros, podendo conhecer, além do olhar tradicionalista e institucional, uma estrutura fundante e mantenedora do oikoumene, a guiar, dirigir e inspirar a História sob o mesmo olhar que contemplou as doces águas tranquilas da Galileia. O pensamento cristológico não é a filosofia das instituições, mas o pensamento fundante do próprio mundo, o qual revela, através de fartas evidências históricas, o impacto da cristologia que constitui fundamentos os quais não foram, pela insurreição iluminista, e também romântica, abalados.

É assim, a frágil espiritualidade neoromântica, aquela que dá origem a esses quatro elementos, entrelaçados, a saber: antropolatria, antropodulia, ambiguidade e não-sentido.

Inexiste, na filosofia  de tipo neoagiana, o que denomino pressuposto ontológico do relacionamento. Sendo, na filosofia  propriamente neomedievalista, o que confere sentido às relações um Deus pessoal, transcendente, relacional e amoroso, na espiritualidade de tipo mais superficial o conceito de divindade jamais é claramente definido, e tampouco a ideia de adoração, isto é, de alguém que presta culto e se rende diante daquele que transcende em bondade, misericórdia e beleza a criação, concedendo pleno sentido à mesma, e que interage com o humano; tal ideia não pode ser estabelecida, voltando-se, então, a imagem de culto ao próprio homem, constituindo, assim, a antropolatria, a qual é própria de uma espiritualidade que, sendo pós-moderna, possui raízes em determinado modernismo pragmatista histórico.

Vemos surgir, assim, na ideologia antropólatra, um movimento de ingenuidade sem precedentes: se o homem está unificado com a natureza, se a divindade é fluida e esparsa, se o princípio divino é imanente e confunde-se com o próprio homem, a consequência natural é que ele poderá, a partir de então, ser adorado, o que sem dúvida constituirá uma espiritualidade das menos inteligentes possíveis, pois é atitude menos prudente e razoável imaginável cultuar o próprio homem. O culto e o fascínio pela natureza, pelo exótico e pelo sentimento romântico subjetivista é, em última instância, o culto ao próprio homem, o exílio de toda espiritualidade cristã relacional inteligente,  de um Orígenes e de uma Teresa de Lisieux, é o naufrágio de todo o sentido da grande cultura e a ideologia que jamais poderá subsistir, quando confrontada com os princípios sólidos, estruturais e arquitetônicos dessa Filosofia Mística, a qual é o olhar inteligente para aquilo que os verdadeiros grandes místicos construíram através dos séculos.

Se a antropolatria é o culto incessante ao próprio homem, é, a antropodulia, uma relação horizontal, e não vertical, como aquela, em direção aos propósitos pragmatistas de uma era que, não inaugurando algo novo – embora ecoe ingenuamente a trombeta de uma falsa aurora –, introduz o que denomino ditadura do hedonismo e do entretenimento, onde o espírito de jovialidade que permeia os relacionamentos parece instituir comunidades, mas institui tribos. A antropolatria introduz a adoração a um outro, enquanto a antropodulia inaugura uma adoração a um grupo, no qual aquele que adora também está inserido. Porém, não é adoração em sentido estrito, pois essa, por definição, só pode ser em relação ao transcendente. Constitui, então, o espírito da falsa adoração pós-moderna, a atmosfera da ambiguidade e do não-sentido.

É, a espiritualidade líquida contemporânea, o entreter-se contínuo, a grande expectativa em relação ao sensível e o esquecer-se do humano. Porém, é extremamente difícil de ser discernida porque, como já afirmei, a espiritualidade que é própria da grande cultura também lida continuamente com o sensível, se a definirmos como uma cultura de santidade que se desprende dos mosteiros para se tornar agora cultura cosmopolita e verdadeiros relacionamentos. Nesse sentido, para distinguir entre as duas espécies de espiritualidade não basta definir alguns poucos conceitos. É necessário construir uma nova teoria de espiritualidade – que, sendo nova, possui raízes na própria cultura. A saber, a verdadeira Filosofia Mística.

Sendo, a antropodulia, o culto ao grupo, a antropolatria é o culto a um outro, relação vertical a um que aparenta ser um pacificador, isto é, alguém de quem muito se espera, e que pelas suas muitas habilidades institui o culto ao humano, pois, sendo quem vem em nome de si mesmo, parece instituir algo novo; é, porém, a religião que se volta contra o espírito que é próprio da grande cultura. No seio da grande cultura, encontrar-se-á a verdadeira espiritualidade. O que aparenta ser o novo, sem o ser, é movimento de contracultura, e é falsa espiritualidade.

A caracterização da antropodulia, ou culto ao grupo, é o estabelecimento de uma falsa inteligência, eternamente distraída, a qual, vendo, não vê, ouvindo, não escuta, falando, não diz, tocando, não sente. O espírito renascentista que, dizendo adorar, não adora, constitui a adoração hipnótica que, cegamente guiada, mas sem guia, estabelece relacionamentos frágeis e ambíguos, e que por não ser adoração em relação à transcendência, mas difusa, se perde em sua própria imanência – carente de fundamentos sólidos –, e se torna, então, não-sentido.

FIM DA SEXTA PARTE